IL DIBATTITO ANTROPOLOGICO SUI DIRITTI UMANI E CIVILI E LA CARTA EUROPEA DEI DIRITTI FONDAMENTALI

Letizia Bindi, dottore di ricerca in antropologia culturale.

Il dibattito antropologico sui diritti umani e civili si è andato articolando in questi ultimi anni secondo numerose direzioni di ricerca e indagine e ha contribuito ad arricchire fattivamente la consapevolezza circa la radicalità delle questioni coinvolte da tale tematica. Da sempre la questione dei diritti umani ha imposto alla riflessione antropologica un esercizio di vero equilibrismo intellettuale tra una tendenza relativista e una universalista.

La posizione relativista - sommariamente riconducibile alle posizioni espresse da Melville Herskovits in The Statement on Human Rights del 1947(1) - esaltando la coerenza intraculturale a discapito dell'etnocentrismo implicito nella formulazione universalistica della Dichiarazione, consapevolmente transnazionale, imponeva, in materia di diritti - come d'altronde nelle sue estreme conseguenze a qualsiasi livello della riflessione - una sorta di sospensione del giudizio che sottoponeva, di fatto, la Dichiarazione Universale ad una potenziale decostruzione, in quanto espressione dell'egemonia politico-diplomatica e culturale rappresentata all'interno dell'ONU dai paesi occidentali.

La posizione universalista, che certo soggiace alle intenzioni globalistiche della Dichiarazione, presenta d'altro canto alcune forzature epistemologiche: l'istituzione di una non meglio specificata categoria di "umano", la selezione in nome di questa di un cartello di diritti e valori ad essa connessi. Tale elemento si congiunge inoltre a quello di rischiose ricadute pratiche: ad esempio la minaccia implicita per tutte quelle culture e comunità i cui valori fondamentali non ricomprendessero i principi fondamentali contenuti nella Dichiarazione.

In realtà tutto questo dibattito che è stato oltre che molto vivace, anche molto acuto nelle sue punte critiche(2) sembra non tener conto che marginalmente del farsi largo nella riflessione antropologica da un lato e giuridico-politica dall'altro di una tendenza alla mediazione nei contesti di scambio culturale, di risoluzione dei conflitti. Sia a livello teorico che pratico le forme dibattimentali della negoziazione, le modalità di conciliazione dei dissensi, che si allontanano da un'idea ancora un po' impositiva di un insieme sovranazionale come quello dei diritti umani sulla specificità di ciascun contesto culturale, si vanno facendo sempre più spazio. La stessa riflessione recente del movimento per la Pace a livello mondiale ha insistito sulla pratica non oppositiva, frontale, su un impegno nel quotidiano rivolto all'affinamento di strumenti teorici e strategie discorsive capaci di condurre al tavolo delle trattative le parti opposte assai più che alla guerriglia.

Si tratta dunque di riformulare radicalmente i piani di riferimento delle politiche internazionali e nazionali perché il dibattito sui diritti umani possa circolare su un terreno realmente 'franco' e capace appieno di recepirlo e renderlo di volta in volta fertile. In tal senso il contributo della riflessione antropologica può rivelarsi fondamentale, in particolar modo proprio per la capacità insita nella stessa pratica della ricerca etnografica(3) di incrociare il piano strutturale, sociopolitico dei diritti con quello delle pratiche locali, microcomunitarie di applicazione e violazione degli stessi e quello, ancora, dei vissuti individuali dell'esperienza di violazione subita.

Si tratta dunque di articolare il difficile rapporto tra piano epistemologico di formulazione di un atto come la Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo e i suoi precipitati interni ai diversi contesti di pratiche quotidiane di osservanza e applicazione. Tale radicamento della questione dei diritti nel cuore vivo della pratica comunitaria non può che passare peraltro per un adeguato e costante 'esercizio della memoria' mirato a conservare le testimonianze di passate violazioni, come parti integranti di un percorso di formazione ed educazione alla cultura dei diritti che altrimenti rischia di non incidere profondamente nelle coscienze e ancor meno nelle istituzioni afferenti le singole comunità(4) .

Il dato della memoria rappresenta infatti un aspetto importante del discorso sociale e istituzionale sui diritti umani: ne devono essere capaci e devono esservi educati gli individui come le istituzioni perché le acquisizioni raggiunte non siano facilmente sovvertibili o peggio ancora negate.

A questo elemento della memoria va affiancato un aspetto di interrelazione costante tra dimensione intersoggettiva e dimensione sociopolitica della rivendicazione dei diritti, aspetto in cui - si faceva notare all'inizio - l'apporto specifico delle metodologie di indagine antropologica possono metterci facilmente in grado di rilevare le discrepanze tra livelli dell'enunciazione pubblica dei diritti e luoghi/occasioni di infrazione e violazione degli stessi diritti assai più spesso privati - fatti salvi, è ovvio, quei casi palesi che rappresentano agli occhi di tutti le immagini classiche, le icone, quasi, della violazione(5) .

Un ulteriore aspetto della discussione sui diritti è quello dell'articolazione tra piano locale dell'applicazione e piano globale, transnazionale di produzione degli stessi: una transnazionalità in effetti sbilanciata a Occidente e un Occidente che avrebbe imposto - come si ritiene da più parti - lo spettro di valori dominanti la Dichiarazione ritenendoli corredo "naturale" della nozione di umanità, ripetendo nell'atto "umanitario", filantropico per eccellenza l'atto egemonico, coloniale di presa di controllo del mondo.

Solo di recente riconoscendo nella pratica questo limite intrinseco della Dichiarazione Universale si è addivenuti alla decisione di invitare le culture non occidentali, le molte "minoranze" culturali mondiali a produrre specifiche carte dei diritti, pur mantenendo fede ai principi ispiratori della Dichiarazione Universale.

La questione dei diritti delle minoranze apre quindi un'ulteriore potenziale aporia tra universalità dei diritti e necessaria contestualizzazione culturale degli stessi. Le minoranze etniche e culturali rivendicano in nome del diritto fondamentale all'autodeterminazione la tutela e la valorizzazione degli specifici ordini di riferimento, il rispetto delle loro pratiche culturali e organizzative interne, la non ingerenza esterna nelle loro scelte politiche, sociali e culturali.

Questo diritto fondamentale, riconosciuto a ciascuna comunità e a ciascun individuo, a non rinunciare alla propria appartenenza e a veder garantita comunque la propria esistenza individuale, istituzionale, tradizionale se da un lato assolve ad un diritto umano sancito dalla Dichiarazione può rappresentare al tempo stesso, nelle sue pratiche applicazioni politico-legali, il banco di prova di altri diritti fondamentali ugualmente sanciti dalla Dichiarazione, ma più marginali all'orizzonte culturale di riferimento delle specifiche minoranze(6) .

In realtà il discorso sui diritti umani impone la capacità critica di smontare fin nelle sue strutture più profonde tutti i meccanismi di produzione e riproduzione del potere a qualunque livello. Un piano di questo esercizio decostruttivo dell'egemonia può essere svolto intorno ai rapporti macropolitici tra stati-nazioni diversi o tra stati e minoranze al loro interno; mentre ad un livello di micropoteri esso può essere applicato alle forme di conflittualità intersoggettiva all'interno di contesti culturalmente, socialmente e politicamente omogenei.

Si deve in realtà partire dall'idea che non vi è in alcun caso un contesto discorsivo "incontestato" sui diritti umani, quanto piuttosto dei discorsi continuamente contestabili e riformulabili in cui si articolano i margini del dissenso attivo rispetto ad un apparente consenso universale in materia(7) .

A questa considerazione più generale deve inoltre aggiungersi quella più specifica che ogni nostra singola attestazione di accordo e osservanza dei diritti può essere invalidata dalla pratica violazione degli stessi nella quotidianità di discriminazione e sfruttamento di ogni genere, cui spesso noi prestiamo, ancorché non sempre in piena consapevolezza, il nostro consenso.

Si devono pertanto ritenere strategie adeguate di applicazione dei diritti tutte quelle pratiche che implicano la critica radicale dei presupposti culturali chiamati a giustificare anche le forme più intime della violazione e che al contrario esaltino la pluralità delle specifiche applicazioni degli stessi diritti all'interno dei diversi contesti storico culturali.

Tra queste strategie devono essere ricompresi gli atti collettivi di condanna pubblica delle violazioni accanto alla costante, reiterata testimonianza, a livello globale così come regionale e locale, delle vittime di tali violazioni; tutte le pratiche tese ad evitare la disarticolazione della memoria pubblica attraverso opere di revisionismo e cancellazione delle responsabilità dei colpevoli e dei loro complici; tutte le azioni legali e pubbliche finalizzate alla richiesta di riparazione e retribuzione per le violazioni subite(8) .

Si faceva inoltre notare come proprio la riflessione antropologica possa indicare la strada di un recupero della dimensione intersoggettiva della consapevolezza in materia di diritti umani che prelude alla pubblicizzazione della voce delle vittime come prima forma di rivendicazione.

L'educazione ai diritti umani amplia dunque enormemente le sue competenze fino a divenire coestensiva di una attiva educazione civica dei singoli, che li orienti ad un comportamento sociale fattivamente cooperativo rispetto al lavoro delle istituzioni e che realizzi pienamente la loro partecipazione politica al fine di contribuire allo sradicamento delle condizioni che perpetuano la cronica impossibilità di sopravvivenza o il mancato benessere di quote importanti di popolazione mondiale.

Quest'ultima osservazione in particolar modo ci permette di approfondire, per quanto in forma di cenno, la complessa articolazione tra diritti civili e umani.

Si può dire infatti schematicamente che questi due insiemi si tocchino in più parti e che la piena realizzazione degli uni equivalga necessariamente alla piena applicazione degli altri. Tuttavia permangono elementi di incongruenza e soprattutto piani diversi di riferimento, a livello perlomeno della pratica politica, più orientata alla dimensione locale/nazionale (diritti civili) più attenta alla dimensione globale/transnazionale (diritti umani).

E' proprio questa distinzione di livelli di applicazione dei diritti civili e dei diritti umani che può rappresentare in alcuni casi un potenziale vulnus alla piena attuazione dei diritti dei singoli all'interno di ciascun contesto socioculturale specifico.

A questa articolazione di livelli, va d'altronde sempre cumulato - elemento messo in evidenza a più riprese da Walzer nel suo testo Sulla tolleranza (9) - il rapporto tra piano individuale della rivendicazione - libertarismo individuale tipicamente occidentale - e piano collettivo - rivendicazioni di gruppi di individui, variamente tematizzati, che rivendicano diritti in quanto gruppo -, rapporto che complica ulteriormente il futuro delle moderne democrazie occidentali.

Se il ventaglio di valori sottostanti infatti i diritti umani e civili si equivale nella teoria, la loro pratica applicazione può dunque presentare elementi di contraddittorietà. Si pensi ad esempio a tutti quei casi in cui una minoranza etnica impegnata in una lotta per il proprio riconoscimento(10) , la propria autonomia e il libero esercizio dei diritti civili, non tenesse conto o violasse i diritti di membri di un'altra comunità insistente sullo stesso territorio nazionale, sottoponendo i membri di tale comunità a pratiche di discriminazione, esclusione e marginalizzazione, proprio in ragione della tutela dei propri diritti "interni".

In casi come questi emerge la possibile discrepanza, o addirittura la conflittualità tra ordine dei diritti civili e ordine dei diritti umani.

E' in tal senso che vanno lette e valutate con attenzione le numerose carte dei diritti prodotte a livello nazionale, o da comunità sopranazionali, politicamente e socialmente omogenee - carta dei paesi arabi, carte dei diritti di alcune minoranze, più recentemente la Carta Europea dei diritti di cui qui si intende far cenno più avanti.

In tali riformulazioni specifiche della Dichiarazione Universale si potranno infatti rintracciare le eventuali spie di etnocentrismo, di negazione implicita dei diritti di tutti gli uomini a prescindere dalla loro appartenenza ed estraneità all'ordine culturale dominante di tale o talaltra comunità.

In tal senso tornano di nuovo utili le osservazioni che lo stesso Walzer avanza nel suo testo(11) sulla tolleranza: il piano di riferimento delle democrazie liberali esaltando l'esclusività del singolo, mira implicitamente alla costruzione di società civili sempre meno coese, in cui al di là di un generico richiamo al rispetto reciproco e al libero esercizio della propria libertà entro i limiti del regime democratico non vengono in alcun modo esaltate le appartenenze culturali ed etniche, dimensione questa che però riemerge prepotentemente come elemento identificante per molti individui che preferiscono aggregarsi in forme collettive la cui base sia appunto costituita da una comune radice culturale, etnica o identitaria (orientamenti di costume, scelte religiose ecc.). Una società capace dunque di rappresentare le pulsioni libertarie dei suoi cittadini, mantenendo però attenzione verso la pluridimensionalità delle appartenenze - che spesso costituiscono i profili identitari di molti dei suoi soggetti - può pensare di poter traghettare i propri membri oltre la conflittualità.

E' in tal senso che va anche letto il documento europeo in discussione in questi ultimi mesi all'interno del Parlamento europeo: la Carta Europea dei Diritti; un documento importante finalizzato a stabilire i diritti fondamentali dei cittadini della comunità europea tutta nonché le regole per l'accesso ad essa.

Cerchiamo di analizzarne alcuni punti salienti, nonché di porci criticamente alcune domande sui limiti di applicabilità generalizzata di tale documento stanti le attuali regolamentazioni interne alla comunità(12) .

Il primo problema che emerge dal dibattito in corso in questi mesi intorno alla Carta europea dei diritti fondamentali è legato proprio alle forme della cittadinanza che un progetto come questo è destinato a ridisegnare. Si pone infatti in primo luogo un problema di rappresentanze incrociate a livello istituzionale che rischiano di vanificare le acquisizioni, peraltro molto avanzate, della proposta di Carta dei Diritti Fondamentali che si sta discutendo. In particolare il problema consiste nella sua capacità di vincolare giuridicamente o meno i regolamenti interni di tutti gli stati membri in termini di cittadinanza, diritti fondamentali di soggetti presenti sul territorio della comunità, allargamento della cittadinanza a questi ultimi. Questo aspetto, ancora irrisolto, è destinato ad essere uno dei fuochi del dibattito che si annuncia particolarmente acceso all'interno del Parlamento europeo. D'altronde se la Carta ottenesse questo potere di vincolo sulle regolamentazioni nazionali in materia di diritti non solo si allargherebbe enormemente lo spazio di libertà, giustizia e sicurezza per tutti all'interno della Comunità Europea, ma verrebbe approvato uno dei documenti più aperti in termini di circolazione libera degli individui e tutela della loro dignità.

L'accento posto infatti a più riprese sui diritti sociali, sulle politiche antirazziste e antidiscriminatorie e sui problemi della legittimità democratica è destinato a modificare sostanzialmente, qualora appunto la Carta avesse valore prioritario sugli ordinamenti interni dei singoli stati membri, il profilo della cittadinanza europea e le sue strategie politiche in materia di immigrazione e inclusione sociale e, conseguentemente, lo stesso modello federalista europeo.

Un progresso d'altronde così spinto in materia di diritto di asilo e di immigrazione darebbe origine a nuove categorie di minoranze legittime all'interno dell'Unione e imporrebbe il fattivo adeguamento delle autorità di polizia e giudiziarie nazionali, che modificherebbe in modo assai rilevante il rapporto tra istituzioni europee e cittadini.

Il fatto che la carta insista molto sui diritti fondamentali, applicabili a tutti coloro che rientrano nello spazio giudiziario dell'Unione, svincola questo insieme di diritti dai soli cittadini europei (nel senso degli aventi diritto al voto) ed estende forme sostanziali della cittadinanza (tutela dei diritti di espressione, petizione, sicurezza e decorosità di vita) a tutti i soggetti immigrati nel territorio della comunità.

Molti addirittura sostengono che alcuni diritti sociali dovrebbero essere riconsiderati all'interno dei diritti fondamentali della comunità: il diritto ad avere un alloggio decoroso, ad esempio, dovrebbe far parte di questo ampliamento della Carta. Tuttavia questo contrasta con le competenze attualmente previste per l'Unione Europea che non prevedono assolutamente il suo coinvolgimento nelle politiche dei singoli stati nazionali in materia di alloggi e di estreme forme della povertà e dell'esclusione sociale.

D'altro canto solo un ampliamento di questa portata delle competenze dell'Unione sembra essere in grado di riformulare le forme della cittadinanza europea nella direzione di una sempre maggiore coesione sociale, indispensabile perché si crei il senso comunitario che sta alla base dello spirito stesso dell'Unione.

I problemi riguardano dunque essenzialmente:

 

a. il trattamento dei cittadini dei paesi terzi

b. la posizione delle minoranze regionali ed etniche

c. le questioni sociali più urgenti e di più difficile risoluzione (marginalità sociali di vario genere, antiche e nuove povertà, mancato inserimento dei soggetti immigrati, ecc.)

Preoccupa inoltre il continuo riferirsi dei documenti dell'Unione e del Parlamento Europeo ad un modello auspicabile di Europa in cui alla ricerca di identità e appartenenza territoriale o etnica si sostituisca sempre più quella culturale, fondata su dei fini condivisi(13) .

In questo tipo di asserzioni infatti si comprende la sostanziale mancanza di consapevolezza antropologica delle commissioni impegnate nella formulazione della Carta dei Diritti Fondamentali. E' infatti pienamente "culturale" - per riprendere la terminologia impiegata da tali documenti - anche l'appartenenza fondata sul territorio e sull'ethnos. Anzi, portando alle estreme conseguenze la critica antropologica in merito, si potrebbe far notare come intere generazioni di antropologi abbiano ragionato sull'inscindibilità, nella costruzione identitaria dell'individuo, tra tratti culturali soggettivi - comunque contestualmente determinati - e tratti conseguenti la sua collocazione in un determinato contesto geografico, storico e politico.

Ignorare questa dimensione "localizzata"(14) dei soggetti in vista di una comunità di "uomini liberi", sganciati da ogni retaggio di gruppo, da ogni specifica appartenenza etnica o di minoranza o linguistica o religiosa, significa immaginare una comunità di soggetti identici, tanto insipienti da un punto di vista culturale quanto inesistenti sul piano della realtà dei fatti.

Persino gli Stati Uniti che hanno a lungo aspirato ad una comunità di cittadini, che hanno esaltato in ogni modo - anche attraverso l'analisi di molti dei loro più recenti e brillanti esponenti antropologi - la pluralità di identità interna al loro contesto nazionale, hanno finito per ammettere che l'appartenenza culturale passa necessariamente per la costruzione di gruppi coesi intorno a specifici tratti culturali che li differenziano da altri, tratti dei quali fa assai spesso parte proprio l'appartenenza etnica e religiosa.

Un'ultima osservazione interessante che emerge dalla lettura della carta e dei documenti prodotti negli ultimi mesi intorno ad essa è la differenziazione tra diritti civili e fondamentali, che insiste dunque, in buona parte, proprio sulle questioni fin qui dibattute.

 

"I diritti sociali fondamentali, e in particolare quelli socio-economici, hanno spesso le caratteristiche di norme che obbligano governi e autorità di livello inferiore a sviluppare e mettere in atto politiche che mettano tali diritti alla portata di tutte le persone rientranti nella loro giurisdizione. Mentre i diritti dell'uomo e le libertà fondamentali classiche implicano un obbligo di rispettare e proteggere, questi diritti sociali comprendono unicamente l'obbligo di garantire e promuovere. Un impegno nei confronti di diritti come il diritto al lavoro o il diritto ad un alloggio decente richiedono un attivo programma d'azione da parte delle autorità, e non unicamente una vigilanza passiva. D'altro canto è molto difficile per un singolo ottenere il riconoscimento di tali diritti in tribunale"(15).

Appare evidente da questa stralcio di documento del Parlamento europeo che la questione dei diritti si fa più cogente in termini di pratiche politiche quando dal piano delle libertà fondamentali e dei diritti dell'uomo si passa alle specifiche strategie applicative dei diritti fondamentali e civili, specie in materia di diritti sociali.

 

NOTE

(1)Si tratta della Dichiarazione sui Diritti Umani presentata alla Commissione sui Diritti Umani della nazioni Unite dal Consiglio Direttivo dell'American Anthropological Association. Herskovits, caposcuola della corrente relativista dell'antropologia americana, oltre ad invitare in questa dichiarazione ad un generico rispetto per l'individuo e per le culture dei diversi gruppi umani, mise in guardia, in quel testo, dal rischio connesso con la stesura della Dichiarazione Universale, di un'affermazione di diritti prevalenti in Europa e in America, segno dunque dell'egemonia di questi contesti geopolitica nel complesso delle Nazioni Unite. Egli mise anche in rilievo i danni commessi in nome di questa egemonia, implicitamente ed esplicitamente affermata dell'Occidente, e i rischi legati alla "missione dell'uomo bianco". Si deve tra l'altro a questo documento l'accentuazione del rapporto inscindibile tra sviluppo della personalità individuale e cultura del gruppo di riferimento, da cui deriva anche l'impossibilità di pensare a individui liberi da ogni appartenenza culturale specifica. La Dichiarazione sui Diritti Umani, proprio perché formulata all'interno di un contesto culturale e ideologico dato, non poteva essere rappresentativa - a giudizio di Herskovits - del corredo di valori e principi validi per l'umanità tutta. Si legge nello Statement: "Devono essere riconosciuti come fondamentali modelli planetari di giustizia e libertà basati sul principio che l'uomo è libero solo quando vive conformemente alla definizione di libertà elaborata dalla propria cultura e che in suoi diritti sono quelli che egli stesso riconosce come membro della sua società" (in Santiemma A. (a cura di), I diritti umani, Roma, Euroma, Roma 1998, p.333). Si è detto che l'approccio di Herskovits al problema dei diritti concorresse allo slittamento dell'antropologia da posizioni relativiste verso forme di neutralismo acritico. Se da un lato c'è il rischio che la "vulgata" relativista vanifichi gli sforzi di applicazione fattiva dei diritti umani, dall'altro però si deve ammettere che proprio il relativismo antropologico ha portato all'attenzione dei legislatori e degli estensori della Dichiarazione Universale il problema della estendibilità indiscriminata dei valori e dei principi occidentali a tutte le culture e a tutti i gruppi, senza che vi fosse piena coscienza né valorizzazione della loro imprescindibile diversità

(2)Per citare solo alcuni esempi di questo imponente dibattito in materia di Diritti dell'Uomo: A. Cassese, I diritti umani nel mondo contemporaneo, Roma-Bari, Laterza, 1994; de Finis G. - Scartezzini R. (a cura di), Universalità e Differenza. Cosmopolitismo e relativismo nelle relazioni tra identità locali e culture, Milano, Franco Angeli, 1996; sul piano internazionale si vedano: le Oxford Amnesty Lectures sui diritti umani cui, significativamente, non è stato invitato nessun antropologo: Shute S. - Hurley S. (a cura di), On Human Rights, New York, 1993 (trad. it. I diritti umani, Milano, Garzanti, 1994) in cui sono presenti saggi di Lukes, Rawls, Rorty e Lyotard tra gli altri. Ampliando dal dibattito sui diritti umani a quello più ampio sulla tolleranza delle diversità interne ed esterne di cultura e il rapporto derivante tra piano dei diritti umani e piano dei diritti civili: Taylor C., Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton 1992 (trad. it. Multiculturalismo. La politica del riconoscimento, Anabasi, Milano, 1993); Rawls J., A Theory of Justice, Cambridge, 1971 (trad. it. Una teoria della giustizia, Milano, Feltrinelli, 1982) e Nagel T., Equality and Partiality, Oxford, 1991 (trad. it. I paradossi dell'uguaglianza, Il Saggiatore, Milano 1993). In alternativa alle varie declinazioni della posizione relativista sui diritti, si vedano le posizioni universaliste di Terence Turner ed altri in Turner T. (a cura di), Universal Human Rights versus Cultural Relativity, "Journal of Anthropological Research", n.3 (Special Issue On Human Rights), a.53, 1997. Un notevole peso nel dibattito hanno avuto anche i contributi antropologici sui fondamnti sociali della nozione di diritto e dei diritti delle minoranze. Su questo Cfr. Downing T.E. - Kushner G. (a cura di), Human Rights and Anthropology, Cambridge Cultural Survival, 1988; Messer Ellen, Anthropology, Human Rights and Social Transformation in E.F. Moran (a cura di), Transforming Societies, Transforming Anthropology, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1996, pp.165-210

(3)Si intende far riferimento qui ai recenti sviluppi della riflessione antropologica in materia di pratica etnografica che ne hanno accentuato gli aspetti critici, di necessaria decostruzione dell'autorità dell'antropologo, andando alla ricerca di un più paritario dialogo etnografico. Da questa "democratizzazione retorica" dell'approccio etnografico emergono una pluralità di sguardi possibili (dell'etnografo, del nativo, dell'etnografo e del nativo insieme, e di altre figure presenti sul terreno di ricerca) che ripropone costantemente i problemi della pluralità culturale. Su questi argomenti, Cfr. Fabietti U., Antropologia Culturale. L'esperienza e l'interpretazione, Laterza, Bari-Roma, 1999. E' proprio la ricerca etnografica così intesa che può aiutarci a restituire le forme più intime, meno eclatanti, ma non per questo meno gravi, della violazione dei diritti e a documentarle come atto di memoria collettiva necessaria, perché tali violazioni non abbiano a ripetersi.

(4)cfr. H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, 1999, Torino (ed. orig. ). Inoltre si tengano presenti in proposito quei numerosi studi sul revisionismo recente in materia di Olocausto e di crimini contro l'umanità in genere che oltre a equivalere ad un'operazione di destorificazione costituiscono anche il preambolo della coazione a ripetere la violazione. Cfr. F. Dei, Intervento al Congresso AISEA, Novembre 1999. Si veda inoltre in tal senso il progetto MEMORY, formulato dal regista Stephen Spielberg e dallo storico dell'Olocausto B. Yerushalmi che si ripropone di raccogliere le storie di vita dei superstiti dei campi di concentramento nazisti, come forma di restituzione pubblica della memoria e documento per le generazioni future.

(5) Si fa riferimento qui essenzialmente alla notorietà rispetto alla cronaca di alcuni genocidi, a partire da quello perpetrato dai nazisti nei confronti degli ebrei, fino ai più recenti casi balcanici - Serbia, Kosovo - e africani - Hutu/Tutsi. Un repertorio così compilato è destinato necessariamente ad essere manchevole, ma è proprio la struttura dell'informazione massmediologica su questo genere di violazioni a procurare questa stortura. Il criterio di valutazione della violazione è troppo spesso affidato al numero degli individui coinvolti, al peso politico e all'attualità dei conflitti che fanno da scenario a tali violazioni e alla scelta, talora arbitraria, di valutare questi, e non altri, episodi come violazione dei diritti umani.

(6) Cfr. Bokatola Isse Omanga, L'Organisation des Nations Unies et la Protection des Minorités, Bruxelles, Bruybant, 1992, nonché l'interessante saggio di G. Bamonte, ONU e popoli indigeni : attualità di un problema in Santiemma A. (a cura di), op. cit., pp.365-373

(7)Su questi aspetti più radicali della critica decostruzionista al sistema dei diritti umani si vedano gli interventi di Upendra Baxi , Random Reflexions on the [Im]possibility of Human Rights Education, Fonte Internet, 1998: Cfr. http://www.pdhre.org/dialogue/reflections.html e il volume Inhuman Wrongs and Human Rights: Unconventional Essays, Delhi, Har Anad Publication, 1994

(8)A questo proposito si deve notare che l'importanza del fissare un indennizzo per le vittime di violazioni dei diritti umani, in un contesto mercificato quale quello delle moderne economie liberali, assolve ad una funzione di concreta valorizzazione pubblica del danno commesso e della necessaria riparazione

(9)M. Walzer, On Toleration, Yale University, New Haven/London 1997 (tr. it.. Sulla tolleranza, Laterza, Roma 1998)

(10)Su questo aspetto specifico delle nuove rivendicazioni da parte di minoranze culturali di vario genere, oltre al già citato testo di M. Walzer: Cfr. tra gli altri: C. Taylor, Multiculturalismo. La politica del riconoscimento, Anabasi, Milano 1993; W. Kymlicka, La cittadinanza multiculturale, Il Mulino, Bologna 1999, J. Habermas - C. Taylor, Multiuclturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 1996; J. Habermas, L'inclusione dell'altro, Feltrinelli, Milano, 1999

(11)M. Walzer, op. cit., Capitolo finale: Il multiculturalismo americano

(12)Per una conoscenza almeno generale dei contenuti della Carta Europea dei Diritti Fondamentali e del dibattito svoltosi in merito all'interno dell'Unione Europea, Cfr. Relazione della Commissione Simitis e il parere del Parlamento Europeo sulla Proposta di Carta Europea dei Diritti, espresso in data 13 Settembre 1999, http://www.studiocelent@no.it-cartaeuropea.htlm

(13)Cfr. Documento del Parlamento Europeo, cit., p.16

(14)Su questa nozione di cultura territorialmente contestualizzata, Cfr. Bhabha Y., The Location of Culture, RoutLedge, London, 1998 (tr. it. In corso di preparazione, Meltemi, Roma, 2001). C. Tullio-Altan nel suo testo Ethnos e Civiltà. Identità etniche e valori democratici, Feltrinelli, Milano, 1995, fa d'altronde notare che: "l'ethnos non è un accidente del consorzio umano, e quando non si faccia un fine in se stesso come esasperato etnocentrismo, ma appaia quale mezzo di civiltà, in quanto portatore nel suo ethos di valori universalistici, esso rappresenta una necessità, senza la quale quei valori non avrebbero modo di esprimersi: non si dà una società di puri spiriti disincarnati". Su questo dibattito tra nazionalità "civiche" e nazionalità "etniche" e sulla supposta gerarchia evoluzionistica che subordinerebbe le nazioni etniche a quelle civiche, riducendole tra l'altro a "ideal-tipi" impiegati meccanicamente, Cfr. Rusconi G.E., Se cessiamo di essere una nazione, Il Mulino, Bologna, 1993 e Smith A., Le origini etniche delle nazioni, Il Mulino, Bologna, 1992, pp.281-282 e Il revival etnico, Il Mulino, Bologna, 1981, pp.80-81, ma anche National Identity, Penguin Books, london, 1991, p.13. Tullio-Altan fa comunque notare che pur dovendo evitare una tipizzazione esasperata dei due modelli di nazione, non si può tuttavia ignorare che queste due categorie siano in realtà empiricamente utili per individuare modalità diverse di organizzazione delle nazioni in cui si attestano valori più soggettivi e universalistici (nazioni civiche) e valori più tradizionali e ancorati all'ethos (nazioni etniche)

(15)Ancora da Documento del Parlamento Europeo del 13 Settembre 1999, cit., p. 24